Femme ! Vie ! Liberté ! Échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran : Entretien avec Chowra Makaremi

Chowra Makaremi est anthropologue, chercheuse au CNRS et réalisatrice française d'origine iranienne.

Ses travaux portent sur l’anthropologie de l’État, les formes juridiques et ordinaires de la violence et l’expérience qu’en font les sujets, notamment en situation d’exil. Ils s’articulent autour de deux thèmes : une ethnographie des frontières, à partir notamment d’une enquête sur la détention frontalière en France, et une anthropologie de la violence. Elle étudie la violence post-révolutionnaire en Iran, les massacres de masse, les dispositifs d’invisibilités mis en place par le pouvoir et les pratiques intergénérationnelles de souvenir qui y répondent au sein de la société civile. Également réalisatrice, Chowra Makaremi sort son film documentaire Hitch, une histoire iranienne en 2019 qui retrace l'histoire de sa famille.

En septembre 2023 paraissait l’ouvrage Femme ! Vie ! Liberté ! Échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran (1). L’autrice, Chowra Makaremi, propose une analyse précise et détaillée de la formation et l’évolution de ce mouvement révolutionnaire. L’équipe Saha- ‎ساحة a décidé de rencontrer Chowra Makaremi en mars 2024 afin d’échanger sur son livre, ses travaux et plus largement sur l’histoire révolutionnaire iranienne.

Mots clés : révolution, mobilisation, soulèvement, Iran, Kurdistan iranien, Baloutchistan, féminisme, violence d’État

Satcha : Pouvez-vous nous parler de votre parcours académique et de votre travail ?

Chowra : J’ai réalisé une thèse en anthropologie de l’État et en anthropologie des migrations à l'Université de Montréal (Canada). Celle-ci se concentrait sur la détention aux frontières nationales, axée sur les contrôles migratoires et les contrôles aux frontières en Europe. Le but était d’étudier l’État par ses marges. J’ai été très attentive au fait suivant : si on suit des catégorisations qui sont généralement faites en science politique et en droit, on va avoir des institutions, des lois et des façons de combattre l'arbitraire ou la violence policière aux frontières en demandant plus de droits et plus de légifération et de légal. Le droit va être identifié comme un outil pour combattre la violence. Or, ce que j’ai étudié dans ma thèse c'est la façon dont le droit peut aussi être un outil de reconduction ou de reconfiguration de la violence d'État. Le but a donc été de remettre en cause ces frontières préétablies, notamment, entre la violence et le droit, en étudiant la violence du droit, autrement dit une des formes de violence dans un contexte démocratique.

Les réflexions qui ont guidé ma thèse ont également été appliquées lors de mon terrain iranien. À cette occasion, j’ai décidé de regarder un État à partir de ses marges en considérant la pratique du pouvoir comme un ensemble tout à fait varié et inclassable de discours, de lois, de pratiques, d’architecture, de culture. L’approche développée dans mes travaux d’anthropologie sur l’immigration, j’ai essayé de l’appliquer à l’Iran contemporain pour observer comment la République islamique s’est construite à travers l’exercice de la violence d’État. Pour ce faire, j’ai dû opérer plusieurs renversements :

Premièrement, il a fallu considérer la violence non pas comme un débordement, mais comme un élément central pour comprendre comment l’État iranien a créé son rapport à la société iranienne, et la reformation du tissu social à partir de 1979.
Le deuxième renversement a justement été de regarder l'État en partant de ses marges. Il a fallu faire le constat que la République islamique a réussi, au terme de 10 ans de guerre entre l'Iran et l'Irak, à faire coïncider ensemble l'iranité (l'identité collective nationale) et la République islamique. Elle l’a fait en supprimant tout ce qui débordait, tout ce qui était contraire à ce projet républicain islamique, en allant jusqu’à supprimer l’existence du souvenir, de la mémoire des alternatives et autres propositions qui ont nourri la révolution de 1979 (2). En effet, le récit national a été très homogénéisé, et les groupes qui portaient la mémoire ou des revendications alternatives aux républicains islamiques, ont été soit supprimés physiquement, soit contraints à l'exil, soit poussés dans des formes de ce que j'appelle les exils intérieurs, par le silence, la torture et des pratiques d’intimidation qu’exercent un régime de terreur.
J’ai donc essayé de revenir sur ces dix premières années de la République islamique, sur lesquelles il y a assez peu de travaux, en partant des mémoires et des archives que j'appelle des contre-mémoires et des contre-archives, qui sont portées justement par les marges et qui soulignent la contradiction entre l’iranité et République islamique.

Cela m’a également poussé à questionner les épistémés (3) et à me mettre aussi aux marges de celles-ci. En effet, je souhaite toujours faire une place, par exemple, aux émotions, aux affects et faire une part à l'ancrage plus contextuel et local des épistémés. Je souhaite remettre en cause la façon dont on essaie de développer une connaissance, qui n'a pas forcément à venir s'appuyer sur des traits de découpages épistémiques et méthodologiques. Cette approche, je l’adopte dans la plupart de mes travaux : je travaille par couches. Je fais de l’anthropologie visuelle, entre les images et les textes. Notamment, dans le livre Femme ! Vie ! Liberté ! je m'appuie sur des images qui circulent sur les réseaux sociaux. Il y a donc toujours un va-et-vient entre les nouvelles images et l'écriture.

Et puis, le troisième renversement opéré, c'était justement d'estimer la révolution de 1979, qui ne s'est pas terminée en février 1979 et a duré 9 ans, 10 ans même. Je regarde comment à travers toutes ces décennies ce mouvement reprend forme, se reconstitue, à partir d'un régime de terreur et d'un état d'exception qu'est la guerre. Aujourd'hui, on le comprend encore mieux dans le contexte du génocide à Gaza. La guerre impose sa logique binaire de l'ami·e et de l'ennemi·e, et notamment en Iran, elle a permis à l'État de recalibrer en ennemi·e intérieur·e tous·tes ses opposant·e·s et d’autre part de glorifier les martyr·e·s qui ont permis de construire l’identité iranienne. Étant donné que je m’étais déjà intéressée à ces constructions, cela m'a donné une position privilégiée pour observer le soulèvement Femme, Vie, Liberté de 2022 à la lumière de l'histoire longue dans laquelle, ce soulèvement-là, a du sens et acquiert sens, et dans lequel aussi les insurgé·e·s s'inscrivent. C'est dans cette histoire-là qu'iels développent une certaine grammaire de la révolte.

Satcha : J’aimerais revenir sur la décennie 1980, fil conducteur de vos travaux. Dans quelle mesure cette décennie très violente a-t-elle été formatrice de la République islamique ?

Brendon : Vous identifiez cette période comme relativement peu étudiée. Est-ce que davantage de chercheur·euse·s se sont penché·e·s sur cette période-là ces dernières années?

« la révolution islamique iranienne, si on lui enlève le nom de « sacrée » dont elle s’est revêtue, a été l’un des plus grands fléaux de l’histoire. Depuis son institution, alors que dix ans se sont écoulés, comme une lèpre, elle a progressé en dévorant la peau, la chair et les os de ceux qui l’avaient fondée et qui y avaient pris part. » (Zarei 2011, 74).

Chowra : Ça n’a pas tout à fait changé ces dernières années, ou seulement un petit peu. Par exemple, on est en train de travailler à la publication d'un ouvrage collectif sur la question de la violence et de la formation de la nation iranienne après la Révolution de 1979.

En fait, les travaux sur la décennie 1980 sont très focalisés sur la guerre Iran-Irak, ce qui est logique car cette guerre a pris beaucoup de temps, et il y a eu une incitation “martyraire” ayant pour cause un énorme nombre de morts des deux côtés, c’était une guerre totale imposant une mobilisation de deux sociétés.

Toute ma génération, donc les Iranien·ne·s qui ont participé, qui étaient les acteur·rice·s principaux·ales du soulèvement de 2009 (mouvement vert) (4), qui étaient également au cœur de la révolution étudiante en 1999 (5), et qui, aujourd'hui, ont la quarantaine, sont des gens marqués par cette guerre. Iels ont grandi dans une société en guerre. Cela explique pourquoi cette guerre est mise de l’avant lorsque l’on étudie la décennie 1980. Il y a très peu de travaux sur la manière dont l’État s’est construit sur tout le discours édifié à partir de la guerre. L’État républicain islamiste installé marche sur deux pieds. D'une part, l'appareil sécurito-militaire des Gardiens de la Révolution (6), composé des renseignements, d’une branche policière/sécuritaire et d’une branche territoriale. D’autre part, le clergé, avec les tribunaux révolutionnaires, les imams du vendredi, la propagande du réseau des mosquées, qui vont aussi s'accoter aux jeunesses khomeinistes. Cette formation a mené à un État extrêmement policier et institutionnel. Mais quand on regarde de près ce qui s'est passé, on regarde le nœud gordien de la violence, c'est-à-dire la violence extra-légale des milices. Ces milices, du Basij (7), du Hezbollah iranien, ont tenu la rue, et ont réprimé tout ce qui était contraire à ce grand mouvement de construction nationale d'un pouvoir fasciste. Aujourd’hui, je n'ai plus peur d'appeler ça un régime fasciste. Le projet khomeiniste correspond à un projet fasciste quand nous regardons les indicateurs : dans sa vision, dans la définition des opposant·e·s et des minorités comme ennemi·e·s , dans la façon de les réprimer, dans la façon dont ils forment des femmes et des filles, et dans la manière dont ils souhaitent créer un homme nouveau.

« De ce que j’en sais, l’Imam a déclaré que tant qu’un seul mojahed [opposant] ou, comme ils le disent, un monafeq [hypocrite] sera en vie, il ne sera pas tranquille. » (Zarei 2011, 117-18).

Ce que j'essaye de regarder de près, c'est la façon dont la Révolution de 1979 est un laboratoire politique. C’est la première émergence d’un système politique qui, au départ, n'était pas du tout orienté, c'est-à-dire que personne au début ne pouvait savoir vers où il allait clairement. Même si, aujourd'hui avec du recul, nous pouvons dire à la lecture des textes de Khomeini, que tout était déjà écrit. Cependant, à la base, les choses étaient extrêmement floues. On a vu un laboratoire politique se créer, celui d'une révolution anti-impérialiste se basant sur d’autres histoires de libération nationale des années 1970. Mais, le projet de libération contre l’impérialisme a fini par être chevauché par le projet khomeiniste. Le recours à la microévénementialité des années 1978-1979 est alors nécessaire.

Finalement, quand je dis à la fin du livre Femme ! Vie ! Liberté ! que le peuple iranien a retrouvé la mémoire, c’est qu’il s’est réapproprié avec la révolution de 2022 - et même un petit peu avant - la généalogie, la genèse de la République islamique, ce récit qui l’a présenté comme étant une continuité assez heureuse de la Révolution, du renversement du Shah et de ce projet de l'islam politique comme un promoteur international des marginalisé·e·s de la terre.

Satcha : En Iran, il y a une longue tradition et histoire des révoltes, mais vous soulignez le caractère «inédit» de 2022 pour plusieurs raisons. Premièrement, il y a un appel à la chute du régime ; deuxièmement, on assiste à une véritable solidarité interethnique jamais vue auparavant ; et troisièmement, on observe une unité des différentes strates sociales de la société. Comment expliquez-vous la force du collectif, l’unité et la solidarité intersectionnelle qu'on retrouve à différents niveaux. Plus largement, qu'est-ce qui a changé en 2022 ?

Chowra : Sur la question de la solidarité, en effet, les luttes présentes à différents moments et sous différentes formes, portées par différents fragments de la population, se sont mises à converger.

Pour la première fois, la révolte de 2022, par les luttes qu’elle porte, va trouver son propre langage. C’est ce qui m'intéresse beaucoup : la façon dont une grammaire de la révolte se constitue dans la rue, dans un contexte où toute forme d'organisation, un petit peu sérieuse, est très vite démantelée et donc impossible.

En Iran, il existe quand même un espace public. Malgré le contexte autoritaire, il peut y avoir un genre d'organisation, des projets sur le long terme qui vont sédimenter, des acteur·rice·s qui vont progressivement co-construire des valeurs politiques. Pour ces raisons, je suis très attentive aux slogans, aux pratiques, aux lieux, à la façon dont les réseaux sociaux permettent que ces organisations existent. Et une des valeurs, qui revient énormément, c'est celle de la solidarité. Elle est remarquable quand, par exemple, nous voyons de jeunes hommes des quartiers populaires venir défendre par leurs corps des femmes de classes moyennes qui décident d’enlever leur voile.

Également, il faut savoir aussi que les sportif·ve·s sont les plus ciblé·e·s par la répression. La plupart des manifestant·e·s exécuté·e·s, condamné·e·s à mort sont des gens qui font du sport de combat et qui savent comment organiser un groupe de personnes, être actif·ve·s dans la révolte avec leurs corps. Ils savent comment s’organiser et plus simplement se défendre. Le sport leur a donné des outils utiles lors des révoltes : visualisation de son espace, placements des corps, autodéfense. En fait, la manière de mettre en jeu son corps dans la révolte, pour moi, porte aussi des valeurs de solidarité.

Cette valeur nous la retrouvons aussi dans les slogans. Discursivement, nous retrouvons une solidarité interethnique et inter-identitaire internationale, entre les minorités et ça, c'est la première fois.

Ces valeurs de solidarité qui circulent renversent un des rouages de la domination de l'État qui était de s'appuyer sur des groupes sociaux comme relais de la domination. On va s'appuyer sur les hommes comme relais de la domination contre les femmes, on va s'appuyer sur la majorité ethnico-nationale persane comme relais du racisme de l'État, de sa violence contre les minorités kurdes, baloutches, les réfugié·e·s afghan·e·s, ce qui permet des situations d'exploitation économique.

À ce titre, nous ne sommes pas sur un seul refus d’une théocratie mais aussi sur un refus du néolibéralisme. Je n’avance pas que les Iranien·ne·s sont naturellement anticapitalistes, mais il y a le refus d’une économie néolibérale de prédation avec des pratiques d’appropriation des ressources naturelles par une élite, en l’occurrence des gardiens de la révolution et du clergé. En fait, la population iranienne at large en souffre, notamment l’énorme classe moyenne qui ne fait que se réduire depuis les années 2010. Cette portion de la population est la grande perdante de la reconfiguration néolibérale négociée avec la mise en avant des politiques du Fonds monétaire international (FMI) des années 1990-2000. Ce tournant a refaçonné le visage de la société et de l'économie, et c’est aussi contre ça que se sont soulevé·e·s les Iranien·ne·s, en 2017, jusqu'en 2019. La jeunesse masculine des quartiers populaires, des villes, des périphéries, s'est complètement solidarisée en 2022. Elle a aussi fait siennes les revendications qui étaient celles des femmes, lors de la mort de Mahsa Amini.

C’est ici qu’on voit la convergence des luttes de la résistance politique, Femme Vie Liberté a bénéficié d'une histoire beaucoup plus ancienne, celle de la résistance au Kurdistan (8) iranien. Il est très important de rappeler que tout le savoir-faire de la résistance kurde a permis de transformer le moment de l'enterrement de Mahsa Amini en moment de résistance politique, en moment de manifestation. C’est à ce moment que le soulèvement a commencé. Le Kurdistan est un territoire qui a une histoire de lutte anticoloniale. Ce territoire était déjà en lutte avant 1979, puis après 1979, dans une résistance extrêmement déterminée contre la République islamique. C'est comme si cette mémoire de lutte et ses pratiques avaient réactivé un système nerveux, et qu’il pouvait être réinvesti à l'occasion d'un pétage de plomb, d'un feu mis aux poudres, quand il y a l'outrage d'une mort. Comme on l'a également vu avec George Floyd aux États-Unis (9), Nahel en France (10), etc.

Il y a quelque chose qui est considéré comme insupportable et qui met le feu aux poudres. Mais le feu aux poudres de quoi ? À tout ce système nerveux déjà très existant et prêt à être réinvesti, après avoir été mis en place et forgé à travers toutes les luttes, celles du Kurdistan, mais aussi celles des étudiant·e·s de 1999, des mouvements féministes, du mouvement vert de 2009, des mouvements écologistes notamment au Baloutistan, au Kurdistan, et puis celles des luttes ouvrières jusqu'au soulèvement des classes populaires de 2017 à 2020.

Brendon : Dans Femme ! Vie ! Liberté !, vous offrez un panorama assez large des formes de contestation à travers le temps. J’aimerais que l’on revienne sur le deuil que vous qualifiez de puissant catalyseur politique et insurrectionnel. Pensez-vous que le deuil, comme outil de contestation symbolique et de mobilisation particulièrement utilisé en 2022, participe de l'exceptionnalité des soulèvements de 2022 ?

Plus largement, vous expliquez que le régime s'est toujours efforcé d'empêcher les familles de faire le deuil, de se recueillir, d'organiser des cérémonies. Vous le dites dans Femme ! Vie ! Liberté !, vous l'évoquez aussi dans votre documentaire Hitch (11) et dans Le cahier d'Aziz (12). Est-ce que cette interdiction du deuil s'ancre dans une bataille mémorielle, qui pousse le régime à supprimer toutes les mémoires dissidentes, d'alternatives politiques, même après la mort de celles·ceux qui les incarnent ?

Chowra : Je dirais le contraire. L’utilisation du deuil comme mode de contestation c’est ce qui fait que le mouvement de 2022 n’est pas quelque chose d’exceptionnel mais quelque chose qui s’inscrit dans une séquence contemporaine. Je parlais de George Floyd tout à l'heure, car Femme Vie Liberté est un mouvement extrêmement redevable, à l'influence du mouvement Black Lives Matter qui s'inscrit dans tout un ensemble de mouvements et de luttes sociales déclenchés par des morts qui ont rendu visibles des formes de domination d'État vécues au quotidien. Voir ces formes de dominations de l’État poussées au paroxysme dans le fait de provoquer la mort, c'est ça qui met le feu aux poudres : ça survisibilise des violences connues et vécues au quotidien. C'est exactement la même chose sur la question du voile en Iran ou encore sur la question de la violence exercée contre les minorités ethniques.

La mort de Mahsa Amini a été considérée comme étant moralement insupportable, elle est vécue comme un outrage, elle pousse des gens à l'indignation. C'est vraiment la puissance des émotions qui va mettre le feu, et qui va venir investir tout un discours, tout un savoir et une expérience d'indignation préexistante. La question du deuil, la façon dont la mort d'une personne rend visible des formes de domination, y compris économique et pas seulement de genre, réinscrit le mouvement Femme Vie Liberté dans une séquence contemporaine.

Une deuxième chose sur la question du deuil au sujet de la puissance des émotions collectives: je l’aborde dans la première chronique, celle du 18 octobre - qui représente un peu le cœur matriciel du livre - en parlant des mouvements de mères. La chronique s'appuie sur ce que les théories féministes contemporaines apportent à la théorie des mouvements sociaux. Celles-ci mettent en avant la résistance affective et la puissance des liens dans la résistance politique et fournissent une nouvelle théorie de l’action sociale.

À travers le deuil se déploient la question des émotions et la question des liens. Butler (13) élargit cette question des liens qui ne sont plus uniquement familiaux avec les mères en deuil, mais plus largement constituent des formes d'attachement et c’est ce que je montre dans la société iranienne. Quand nous observons l'empathie avec les familles des manifestant·e·s exécuté·e·s, des victimes de la répression, cette empathie-là est une forme de continuation de la lutte et de la résistance dans un contexte de répression intense qui empêche au rapport de force de s’exprimer dans la rue. En fait, cette politique des affects, cette résistance affective, cette mise en avant de l'empathie des affects devient un lieu d'exil de la contestation politique.

« Le deuil reste un puissant catalyseur politique et insurrectionnel : il canalise et stimule les émotions collectives à travers une temporalité, une grammaire affective, un rituel précis. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle l’interdiction des funérailles, leur escamotage, ou ne pas rendre aux familles le corps des personnes tuées sont devenus des techniques de contrôle. » (Makaremi 2023, 180).

En ce sens, le deuil et le mouvement des mères deviennent aussi des lieux d'exil d'une radicalité politique. En effet, l’expression d’une opposition radicale à la République islamique était indicible dans l'espace public, mais les familles de ceux qui mourraient, parce qu'ils portaient cette radicalité-là, eux, étaient quelque part dépositaires de cette radicalité qui avait coûté la vie à leurs enfants. Ils étaient aussi demandeurs de justice et porteurs de cette politique des affects.

Suite à la répression du mouvement Femme, Vie, Liberté, il est important de regarder la manière dont les deux bastions du soulèvement, le Baloutchistan (14) et le Kurdistan, ont refusé d’armer la résistance. Ils détiennent pourtant historiquement un accès fort et facilité aux armes. Au lieu d'aller vers cette voie d'armer la résistance - ce que les gardiens auraient adoré pour ouvrir l'autoroute du récit de la guerre civile - le soulèvement s'est replié dans une forme de résistance affective, en cultivant des contre-valeurs (notamment à travers les réseaux sociaux) et en mettant en avant des formes d'empathie et de partage, en soutenant les familles des victimes et des prisonnier·ère·s.

Satcha : J'aimerais en revenir aux concepts. Dans Femme ! Vie ! Liberté !, vous évoquez la nature impérialiste du régime iranien. Vous parlez des relations de l'État central avec ses périphéries, notamment avec le Kurdistan. Puis vous évoquez plus généralement la généralisation du sentiment de la population iranienne d'être “colonisée de l'intérieur”. Je voulais vous donner l'opportunité de développer cette idée et plus largement pouvez-vous nous expliquer ce que vous apporte l’utilisation du registre de la colonisation pour vos analyses ?

Chowra : Sur le paradigme colonial, ce que j'observe, c'est que le soulèvement de 2022 permet de voir qu’ il n'y a pas une seule forme de domination coloniale : ce qui se passe au Kurdistan est totalement différent de ce qui se passe au Baloutchistan, par exemple.

Nous avons depuis 1979 des techniques très proches de la contre-insurrection utilisées dans les contextes coloniaux comme en Algérie puis importées en Amérique latine et qui permettent de prendre en otage des populations. On va punir tout un village, développer des services de renseignement très forts au sein de la population locale, installer des couvre-feux, etc. : ce sont des formes de gouvernement par la contre-insurrection. Ces pratiques ont toute une généalogie et se sont développées dans l’histoire. En Iran, ce type de méthodes a été développé par les Gardiens de la Révolution au Kurdistan. Cette région a été leur laboratoire de gouvernance. Au Baloutchistan c’est très différent. Ce sont plutôt des lois antiterroristes qui ont été utilisées après 2001. Ces lois permettent de détenir des jeunes Baloutches de manière exceptionnelle, de créer un mur entre l’Iran et l'Afghanistan comme on peut en voir un entre les États-Unis et le Mexique. Les techniques de gouvernement se rapprochent un peu plus de ce qui est utilisé, par exemple, par les États-Unis, ou par Israël dans les territoires occupés palestiniens.

Je parle d'une population qui a le sentiment d'être colonisée de l'intérieur, - ce qui était déjà le sentiment des minorités ethniques - parce qu’on a un discours et notamment des slogans qui se développent en 2022 renvoyant à cette idée que le pays est occupé par une élite qui n'est plus du tout représentative et qui prend en otage la population. Il y a cette idée de l'étranger de l'intérieur. Le gouvernement devient l’étranger.

« La population partage désormais le sentiment d’être colonisée de l’intérieur, expérience qui était déjà celle des provinces périphériques. « On se battra, on mourra, on récupérera l’Iran », chantent les manifestants. » (Makaremi 2023, 257)

Pour moi, qui ai observé pendant 10 ans comment le régime a fait coïncider l'iranité et la République islamique, il est très intéressant de voir comment ça s'est complètement effiloché, déconstruit et effondré. Aujourd'hui, toute l'idéologie de la République islamique est perçue comme étant quelque chose d'étranger, de non-iranien, qui vient dominer la société iranienne. Le discours a complètement changé, et au-delà du discours, l’enracinement organique et local qui a été permis par la propagande, par la redistribution des richesses, est mort aujourd'hui. Cet enracinement-là n’est plus en vigueur.

« Il est devenu visible aux yeux de tous que la République islamique peut certes se maintenir par la force pure, mais qu’elle n’est plus en mesure de garantir sa domination culturelle, morale et intellectuelle – son hégémonie. » (Makaremi 2023, 257)

Plus largement, les modes d'obéissance ne se comprennent pas uniquement par la répression et les degrés de la peur qu’ils instaurent, c'est plutôt le contraire. Ces modes de peur et d'obéissance sont intimement liés à des formes d'adhésion implicites perméables au discours de la propagande et au discours de la répression. Dans ce contexte, on voit l'analogie totale entre ce qui se passe en Iran, et ce qui se passe dans les contextes de l'histoire coloniale. Cette perméabilité de la société à certaines formes de propagande - qui est une perméabilité qui n'a même pas conscience d'elle-même - c'est une espèce de réception intime, en fait, de ces fictions du pouvoir. On voit là qu’il y a une forme d'intimité avec la fiction du pouvoir.

Brendon : J’ai deux dernières questions, l’une sur l'horizon politique, et l'autre sur l'horizon révolutionnaire. J'aimerais d’abord vous interroger sur la fin définitive ou temporaire du “réformisme”. Est-ce qu'il est possible qu'à l'avenir, les Iranien·ne·s se mobilisent de nouveau, comme en 2009, comme en 2013, pour un candidat issu de cette tendance-là, un modéré ? Même si, comme l'indiquent les élections du 1er mars 2024, les Iranien·ne·s ne se mobilisent plus que très peu, tandis que le camp réformateur a été empêché de se présenter.

Deuxième question sur l'horizon révolutionnaire : dans le contexte d'une fin actée de la possibilité de contestation pacifique et institutionnelle, peut-on s'attendre, à des cycles de violence de plus en plus intenses et nombreux dans les années à venir, entre des manifestant·e·s d'un côté déterminé·e·s à faire tomber le régime dont la légitimité s'effrite inexorablement et dont le seul moyen pour se maintenir est d'accroître le niveau de répression de violence et de cruauté ?

Chowra : Premièrement, le régime s'est fort remplumé à deux faveurs. D'une part, grâce au soutien occidental dont il a bénéficié, dès janvier 2023. Très tôt, les pays occidentaux ont clairement manifesté le fait qu'ils ne souhaitaient pas renverser le régime iranien et qu’ils étaient prêts à le soutenir pour le ramener dans le concert des nations. Tout ça dans le but de revenir sur les questions nucléaires. Ainsi, à partir de janvier 2023, les Occidentaux se sont assis sur Femme Vie Liberté, en reprenant les négociations avec le Bureau du Guide suprême. Également, les Américain·e·s continuent de négocier avec l’Iran, notamment sur toute la question du Hezbollah. Dans le contexte de la guerre au Proche-Orient et du génocide à Gaza, il y a une volonté de la part des Américain·e·s de continuer ce qu'iels ont commencé déjà il y a quelques années : faire de la co-gestion du Moyen-Orient avec l'Iran.

Ce fait-là permet de tenir le régime et fait comprendre à la population iranienne qu'il n'y a aucun soutien possible de la part des Occidentaux. Par conséquent, ce n’est pas au nom des valeurs démocratiques, par exemple, qu'elle va pouvoir obtenir quoi que ce soit.
D'autre part, il faut tenir compte de la peur de la guerre, de la mobilisation générale, de la peur d’une guerre dont la violence est d’une tout autre nature que la violence d’État. C’est elle aussi qui tient la société iranienne et qui permet de reposer la légitimité d’un État qui arrive à très bien s’en sortir sur la scène internationale et à se poser - ironie suprême - comme “axe de résistance” après avoir été mis à mal par sa propre population. Le génocide actuel à Gaza et la figure de la femme voilée palestinienne remettent la question du voile comme une iconographie de résistance du sud Global. L’Iran a fait sa part pour produire ce discours de guerre, il ne peut qu’être gagnant dans la guerre, il est né par la guerre, il s’est fait par la guerre. C’est pour ces raisons que la théorie féministe me permet d’analyser les soulèvements de 2022, elle me permet d’appeler à une résistance épistémique et intellectuelle pour résister intellectuellement aux formes de binarités guerrières que souhaite imposer le contexte géopolitique et international.

« Le féminisme s’impose comme force et forme politiques de contestation au sein de la société civile, alors que le réformisme, dans l’ombre duquel il a longtemps évolué, est désormais illégitime politiquement et obsolète intellectuellement. » (Makaremi 85-87).

Pour revenir à la question du réformisme, personne ne peut prédire la suite : l'histoire nous montre que les choses prennent souvent des voies complètement inattendues. Nous ne pouvons absolument pas savoir quelle voie va prendre l'aboutissement des revendications progressives qui sont à l'œuvre.

Ce qui est absolument sûr, c'est deux choses. D'une part, la révolution Femme, Vie, Liberté a permis de créer un refus radical de ce qu’imposait l’État iranien, et l'antagonisme d'une opposition politique frontale a abouti en 2022. Cela constitue un avantage qui va rester. En effet, dans les années 1980, il a fallu des centaines de milliers de morts pour arriver à effacer l'héritage antagoniste de la Révolution de 1979, mais en 2022, il est encore vivace. D'autre part, la période du réformisme a été un moment d’existence pour l’opposition d'une société civile iranienne à l'intérieur des lignes rouges du régime, avec ses techniques de lutte, ses pratiques de résistance tournant autour de la corrosion progressive, de gouttes d’eau en gouttes d’eau, la société iranienne a intégré ces pratiques et s’en est imprégnée. Cette façon d'exister en enfer, juste en dessous du seuil de violence qui rendrait les choses trop dangereuses, cette façon de subvertir et de corroder petit à petit, tout ça, c'est aussi l'héritage du réformisme. Aujourd'hui, ces pratiques et ces savoirs sont mis au service d'un objectif de renversement du pouvoir. Et donc, les choses sont beaucoup plus complexes que simplement réformistes versus révolutionnaires.

Brendon : Une toute dernière question sur votre rapport au terrain. Quand vous avez publié le cahier d'Aziz vous avez fait une croix sur l'éventualité de faire des terrains en Iran. Ainsi, vous avez monté le projet ERC off-site (15) afin d’étudier “à distance” la violence de l’État en Iran dans les années 1980. Vous mobilisez donc diverses méthodes de collecte de données comme l’utilisation des nouvelles technologies, les entretiens avec les membres des diasporas iraniennes, etc. Vous proposez un contre-savoir “délocalisé”. Comment est-ce que cette approche s'articule avec vos positionnements critiques et féministes et, plus généralement, comment ce travail de recherche délocalisé peut-il informer d'autres contextes au-delà de l'Iran?

Chowra : L’analyse du processus des “lignes rouges” dont je parle dans Femme ! Vie ! Liberté ! comme producteur de l’ordre sociopolitique postrévolutionnaire, m’a permis d’interroger le rapport entre savoir et pouvoir sur le terrain iranien. Le fait d’être obligé·e de respecter ces lignes rouges pour avoir accès au terrain montre comment les frontières nationales sont physiques et se recoupent avec les lignes rouges établies par un régime. La théorie des champs de Bourdieu (16) et la théorie foucaldienne sur le savoir et le pouvoir (17) permettent de réfléchir aux enjeux pour les chercheur·euse·s en études iraniennes. La méthodologie et l’accès au terrain conditionnent une forme de légitimité. Cela les rend tributaires des lignes rouges de l’État. Iels ne sont pas adoubé·e·s par le pouvoir iranien, mais pour respecter des règles de la méthode en sciences sociales, iels dépendent de l’État : c’est ce qui lie savoir et pouvoir. Et le respect des lignes rouges, le respect des frontières instituées par le pouvoir ne provient pas d’un positionnement politique, mais des règles du champ : pour faire des sciences sociales, il faut être présent sur le terrain.

Puisque je peux ne pas changer la situation politique, que je ne peux pas aller sur le terrain et que je veux continuer d’étudier mon sujet, les seules choses que je peux changer sont les modalités de production de la connaissance. Je ne peux pas changer le rapport entre savoir et pouvoir, mais je peux changer les formes de légitimité de la connaissance et de la production du savoir. Il s’agissait de trouver des méthodes qui soient convaincantes et d’appliquer en anthropologie des méthodes appliquées de recherche à distance. Ces méthodes ont été co-développées par des groupes de recherche, et ont été utilisées dans le journalisme, le droit, etc., mais jamais utilisées par les sciences sociales qui se veulent empiriques. J’ai adapté ces méthodes à des formes empiriques du savoir en puisant auprès des historiennes féministes décoloniales afro-américaines qui travaillaient sur l’esclavage, afin de trouver une manière de faire parler ces données empiriques à distance en faisant attention aux affects et émotions. Comme Ann Stoler (18) et énormément d’autres dans les études historiques postcoloniales et féministes qui font parler un document. C’est cette méthodologie que j’utilise pour mes données acquises à distance via internet et à travers les réseaux sociaux. C’est mon savoir critique qui détermine ma méthodologie. En 2018-2019, cette méthodologie a été très critiquée, et peu prise au sérieux. Mais dès la COVID-19, on m'a appelée pour présenter et apprendre aux étudiant·e·s comment faire de l'enquête à distance. Les contextes de guerre et la pandémie ont fait sauter les verrous du “distanciel”. Et 2022 a beaucoup déverrouillé l’emprise du discours réformiste sur les champs des études iraniennes en rendant audible le discours que je tenais depuis une décennie sur la genèse de la République islamique.

Dans l’entretien retranscrit, Femme ! Vie ! Liberté ! désigne l’ouvrage de Chowra Makaremi, tandis qu’écrit ainsi, Femme Vie Liberté, désigne le mouvement révolutionnaire en lui-même.
1979 est l’année de la révolution en Iran qui a amené le renversement du Shah et la mise en place de la République islamique.
Ensemble des connaissances réglées (conception du monde, sciences, philosophies…) propres à un groupe social, à une époque.
Le mouvement vert ou soulèvement postélectoral en Iran a suivi l'élection présidentielle iranienne de juin 2009 en réaction à l'annonce des résultats. Le pouvoir fut accusé de fraude électorale au profit du conservateur Mahmoud Ahmadinejad, au pouvoir de 2005 à 2013.
Des manifestations inédites depuis 1979 ont éclaté le 9 juillet 1999 après la fermeture du très populaire journal persan Salaam, de tendance « réformiste/réformatrice ». Plus de 20 000 étudiant·e·s rassemblé·e·s sur les campus de Téhéran ont été réprimé·e·s dans la violence, jusque dans leurs dortoirs. Des manifestations ont eu lieu dans d’autres villes, mais ont également fait face à une forte répression.
Le Corps des Gardiens de la Révolution islamique est une organisation paramilitaire de la République islamique d'Iran qui dépend directement du Guide suprême, le chef de l'État iranien. Selon la constitution iranienne, les gardiens de la révolution sont chargés de protéger le système de la République islamique. Les Gardiens de la révolution constituent un État dans l’État et détiennent un pouvoir politique et économique majeur.
Khomeini fonde cette force paramilitaire en 1979.
Le Kurdistan est un territoire qui chevauche géographiquement la Turquie, la Syrie, l’Irak et l’Iran. L’autrice fait référence dans ce passage au Kurdistan iranien.
George Perry Floyd Jr. a été tué par la police lors de son arrestation en mai 2020 aux États-Unis.
Nahel Merzouk a été tué par la police lors d’un contrôle routier en juin 2023 en France.
Hitch, une histoire iranienne (2019). Ce documentaire revient sur les massacres commis par le régime iranien dans les années 1980. Des milliers de prisonnier·ère·s politiques, enfermé·e·s depuis les lendemains de la révolution de 1979, ont en effet été exécuté·e·s dans le secret.
Au cours de l’hiver 2004, Chowra Makaremi découvre un cahier contenant un témoignage écrit par son grand-père, Aziz Zarei, disparu dix ans auparavant. Il y raconte le destin de la tante et de la mère de la jeune femme dans les premières années de la République islamique d’Iran. Toutes deux furent militantes d'un parti d'opposition. La première est exécutée en 1982 ; la seconde, arrêtée en 1981, est assassinée en 1988. Le livre est publié en 2023.
Judith Butler est une philosophe et professeure à l’Université de Berkeley. Elle est connue pour ses travaux sur le genre, les études féministes et la justice sociale.
Le Baloutchistan est une région à cheval entre l’Iran, l’Afghanistan et le Pakistan. L’autrice fait référence au Baloutchistan iranien.
Le projet Off-Site rassemble une équipe de spécialistes internationaux dans un large éventail de domaines (anthropologie, cinéma, études roumaines, éducation, archivistique, conservation numérique) afin de mener des études empiriques sur la violence politique dans des contextes répressifs. Le projet est soutenu par le Conseil européen de la recherche (CER) et est hébergé par le Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) et l’École Supérieure des Sciences Sociales (EHESS) à Paris.
En sociologie, le champ est un concept développé par Pierre Bourdieu pour décrire l'autonomisation progressive de domaines d'activités dans la société : champ politique, scientifique, littéraire, économique, etc. D'après la sociologie de Bourdieu, un champ peut être décrit comme étant à la fois un champ de forces et un champ de luttes. En effet, pour Bourdieu un champ est un espace qui met en scène une lutte pour un enjeu entre des agents qui occupent diverses positions sociales structurées par la distribution inégale de capitaux symboliques valorisés dans ce champ entre les agents qui y évoluent.
En théorie critique, le pouvoir-savoir est un terme introduit par le philosophe français Michel Foucault. Selon la compréhension de Foucault, le pouvoir est basé sur la connaissance et l’utilisation de celle-ci ; d’autre part, le pouvoir reproduit la connaissance en la façonnant conformément à ses intentions anonymes. Le pouvoir crée et recrée ses propres champs d’exercice à travers la connaissance.
Ann Laura Stoler est une historienne et anthropologue états-unienne spécialisée en études post-coloniales et féministes.